مقاله پوشش دهی مکانیکی سطح بر روی ورق مسی در حضور مخلوط پودر مس و آهن جهت تامین گرمایش در بسته بندی هوشمند در pdf دارای 10 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله پوشش دهی مکانیکی سطح بر روی ورق مسی در حضور مخلوط پودر مس و آهن جهت تامین گرمایش در بسته بندی هوشمند در pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله پوشش دهی مکانیکی سطح بر روی ورق مسی در حضور مخلوط پودر مس و آهن جهت تامین گرمایش در بسته بندی هوشمند در pdf ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله پوشش دهی مکانیکی سطح بر روی ورق مسی در حضور مخلوط پودر مس و آهن جهت تامین گرمایش در بسته بندی هوشمند در pdf :

سال انتشار: 1393
محل انتشار: سومین همایش ملی علوم و صنایع غذایی
تعداد صفحات: 10
چکیده:
با توجه به اینکه حرکت به سمت صنایع بسته بندی هوشمند یکی از دغدغه های جدید علوم وابسته محسوب می گردد، و از طرفی علم به این مطلب که استفاده از علوم بین رشته ای کمک شایانی به پیشرفتهای شرف در علوم مختلف نموده است. لذا در این تحقیق فرآیند پوشش دهی مکانیکی جهت تولید پوشش های نانومتری جهت مصارف بسته بندی هوشمند مورد استفاده قرار گرفته است. در این مقاله پودر پودر میکرونی آهن و مس توسط یک آسیا گلوله ای ماهواره ای در حضور ورق مسی در زمان ها مختلف آسیا شده اند. نفوذ دو جانبه ی عناصر آهن و مس در طول آسیاکاری منجر به تشکیل محلول جامد Fe-Cu و ایجاد پوشش کامپوزیتی با ساختار نانومتری بر سطح ورق می شود. مشخصات میکرو ساختاری سطح پوشش با استفاده از آنالیزهای متعدد از جمله: میکروسکوپ نوری، میکروسکوپ الکترون روبشی (SEM) و میکروآنالیز پروب الکترونی (EPMA) نشان داد که با استفاده از روش و شرایط عملیاتی مناسب، پوشش ضخیم و متراکم روی سطح گلوله های نیکلی تشکیل می گردد. نتایج پراش اشعه ی X ا (XRD) تشکیل نانو کریستال های محلول های جامد را اثبات نمود.

مقاله امکان سنجی استفاده از نخالههای ساختمانی به عنوان سنگ دانه در ساخت مخلوطهای آسفالتی گرم در pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله امکان سنجی استفاده از نخالههای ساختمانی به عنوان سنگ دانه در ساخت مخلوطهای آسفالتی گرم در pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله امکان سنجی استفاده از نخالههای ساختمانی به عنوان سنگ دانه در ساخت مخلوطهای آسفالتی گرم در pdf ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله امکان سنجی استفاده از نخالههای ساختمانی به عنوان سنگ دانه در ساخت مخلوطهای آسفالتی گرم در pdf :

سال انتشار: 1393
محل انتشار: کنفرانس بین المللی مهندسی، هنر و محیط زیست
تعداد صفحات: 19
چکیده:
امروزه افزایش جمعیت و پدیدهی مهاجرت به شهرهای بزرگ، موجب شده است تا صنعت ساختمان به عنوان یکی از مهمترین و مورد توجهترین فعالیتها محسوب گردد. انتقال نخالههای ساختمانی به محل- های دفن و توجه نکردن به بازیافت این مواد، باعث شده است تا دپوهای موجود نخالههای ساختمانی، به حالت اشباع رسیده و مشکلات فراوانی را برای مدیران حوزهی شهری به وجود آورند. بنابراین، استفاده از نخالههای ساختمانی به عنوان سنگدانه در مخلوطهای آسفالتی گرم هم از نظر زیست محیطی و هم از نظر اقتصادی، دارای اهمیت میباشد. در این تحقیق، ابتدا اجزای مختلف نخالههای ساختمانی از قبیل بتن، آجر، سرامیک، شیشه و چوب، طبق درصدهای وزنی مشخص با یکدیگر ترکیب شده و سپس توسط سنگ شکن خرد و در مرحلهی بعد دانهبندی گردیدهاند. سنگدانههای بازیافتی تولید شده، به صورت درصدهای وزنی0و10و20و30و40 درصد، با سنگدانههای بکر در مخلوطهای بتن آسفالتی جایگزین شدهاند. نتایج نشان میدهد که سنگدانههای بازیافتی موجب بهبود مقاومت مارشال مخلوطهای آسفالتی ساخته شده میشوند. روانی نمونهها با افزایش جایگزینی سنگدانههای بازیافتی کاهش مییابد. در درصد قیر بهینهی هر ترکیب، مقادیر درصد فضای خالی مخلوط و درصد فضای خالی مصالح سنگی پر شده با قیر، در محدودهی مجاز به منظور استفاده در لایهی رویهی راه میباشند. همچنین، سختی مخلوطهای حاوی سنگدانههای بازیافتی، افزایش یافته و مقاومت آنها در برابر تغییر شکلهای ماندگار بهبود مییابد. سنگدانههای بازیافتی نسبت به سنگدانههای بکر دارای بافت زبرتری میباشند، این موضوع باعث میشود تا مقاومت لغزندگی نمونههای بتن آسفالتی حاوی سنگدانههای بازیافتی بهبود یابد و شرایط رانندگی ایمنتری را فراهم آورند

مقاله هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی در pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی در pdf ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی در pdf :

هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی

________________________________________
همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن،

باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود.

این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که “بازبینی عثمانی” نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.
اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت “قرائت” به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند.

این سنت‌های “قرائت” در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس “علم القرائه” بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام “تجوید” است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[3]

به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد.

به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.

اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.

می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری / 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، “تعلیم” تا “طریقه” صوفیه بدست می‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.
قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه‌‌اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است مگر آنکه رابطه‌‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن‌سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم.

اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در اعترافاتش می‌‌نویسد: “چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری.” [6] فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح “معرفت” برساند، سطحی که در آن فرد آن‌چه را که می‌‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که “فنا” نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است (“بقا”). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آنها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آنهاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه‌‌ای صوفیانه از آن است. ‏

ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرارِ فکری‌‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم‌مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد. یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن‌چه دیگران آموخته‌‌اند نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت‌ستیزی و اباحی‌گری نیست، یعنی نمی‌‌توان تفسیر خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جایگزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنا دهنده، چه سنتی باشد چه غیر.

در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.[7] قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آنهایی که خود را به صرافت باطن‌اندیشی و تاریک‌اندیشی می‌‌اندازند،

در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌‌کند: “تفسیر به رأی” یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و “تفسیر بالمأثور” یا تفسیر بر حسب آن‌چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری “اِسناد” یا راویان جمع آوری شدند.[8] اساساً حدیث را مجموعه‌‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش‌زمینه‌‌ها یا پیش‌ساخت‌ها) تشکیل می‌‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به “بدعت” قرار دارد.
غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد. او می‌‌خواهد مفهوم “تفسیر به رأی” را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطحِ تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه‌بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، “علم القرائه” و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم‌السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و “علم المعرفه” که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهشگری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است:

معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است آن‌گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست.[9] کتاب هشتم احیاء علوم الدین در ظاهر کاملاً سنتی است.[10] در این کتاب با لحن تعلیمی صریحی ده قانون ظاهری و ده قانون باطنی قرائت قرآن برشمرده شده است.

آداب ظاهری درباره وضعیت بدن در طول قرائت است. برای مثال قاری باید “با وضو باشد، بر هیئت ادب و سکون ـ ایستاده یا نشسته ـ روی در قبله و سر فرود انداخته، بی‌‌تربع و تکیه و هیئت تکبر و تنها چنانکه پیش استاد نشیند. و فاضل‌تر آنکه در نماز ایستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتیده” (348). قانون دیگر در مقدار خواندن است (آیا در یک شبانه روز تلاوت شود یا در یک هفته یا در یک ماه) و اینکه چگونه باید تلاوت را تقسیم کرد.

قانون چهارم “در نبشتن” است: حروف باید واضح و مبین باشند و رنگی بودن نقاط و علامات ایرادی ندارد. اما بعد مسئله تقسیم متن مکتوب مطرح می‌‌شود. غزالی می‌‌گوید برخی علما “نقّاطی و تشعیر” را مکروه دانسته‌‌اند “و گمان در حق ایشان آن است که فتح این باب را از بیم آنکه به احداث زیادت‌ها ادا کند کراهیت می‌‌داشتند. می‌‌خواستند که این در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چیزی که تغییر را بدان راه دهد محروس ماند. و چون این معنا به محذوری نه انجامد و بر نوعی قرار گرفت که بدان مزید معرفتی قرار گرفت، در آن باکی نتواند بود” (351). غزالی می‌‌افزاید: “و بدان‌چه محدث باشد از او منع نباید کرد. چه بسیار محدث هست که خوب است” (همان).

توجه : این پروژه به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

پاورپوینت جایگاه آب در معماری اسلامی در pdf دارای 56 اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در Power Point می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل پاور پوینت پاورپوینت جایگاه آب در معماری اسلامی در pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

لطفا به نکات زیر در هنگام خرید

دانلود پاورپوینت جایگاه آب در معماری اسلامی در pdf

توجه فرمایید.

1-در این مطلب، متن اسلاید های اولیه 

دانلود پاورپوینت جایگاه آب در معماری اسلامی در pdf

قرار داده شده است

2-به علت اینکه امکان درج تصاویر استفاده شده در پاورپوینت وجود ندارد،در صورتی که مایل به دریافت  تصاویری از ان قبل از خرید هستید، می توانید با پشتیبانی تماس حاصل فرمایید

3-پس از پرداخت هزینه ، حداکثر طی 12 ساعت پاورپوینت خرید شده ، به ادرس ایمیل شما ارسال خواهد شد

4-در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل اسلاید ها میباشد ودر فایل اصلی این پاورپوینت،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

5-در صورتی که اسلاید ها داری جدول و یا عکس باشند در متون زیر قرار داده نشده است

بخشی از متن پاورپوینت جایگاه آب در معماری اسلامی در pdf :

اسلاید 1 :

آب جایگاهی ویژه در آیین و اعتقادات بسیاری از ادیان دارد:

• نخست آنکه آب پاک کننده است و آلودگی‌ها و ناپاکی‌ها را تطهیر می‌کند
• دوم آنکه آب مایه اصلی حیات است و گرچه قدرت ویرانگری آن کمتر از هستی بخش بودنش نیست اما بدون آن حیات غیرممکن است.

آب در ادیان و مذاهب مختلف نقشی کلیدی دارد، تمامی ادیان بر این نکته که آب مایه حیات و منشا آبادی و آبادانی و مایه تطهیر و پاکی است متفق القولند.

آب در برخی ادیان به‌عنوان خدا یا الهه آسمانی پذیرفته شده است. رودخانه‌ها، باران، دریاچه‌ها، برف، طوفان‌ها، رگبارها و; اشکال مختلف آب هستند که در ادیان و فرهنگ‌های مختلف ستایش شده‌اند.

اسلاید 2 :

آب در ادیان مقدس دینی:

اسلام

    در اسلام اهمیت آب در تطهیر و پالایش است. مسلمانان باید هنگام نیایش و پیش از تقرب جستن به خدا پاک و منزه باشند. در میان حیاط بعضی از مساجد حوض آب پاکیزه‌ای وجود دارد. اما در بیشتر مسجدها، وضوخانه در پشت دیوارها واقع شده است. فواره‌ها که سمبل پاکی به شمار می‌روند از دیگر چیزهایی هستند که درمساجد یافت می‌شوند. در اسلام، طهارت پیش از بجای آوردن واجبات دینی مخصوصاً نماز، از اصول ضروری است.

اسلاید 3 :

یهودیت:

   در آیین یهود، مراسم تطهیر، نماد احیاء و حفظ پاکی و خلوص مذهبی است و ریشه‌های آنرا می‌توان در تورات یافت. این غسلها شامل شستشوی دستها، شستشوی دستها و پاها و یا فروبردن تمام بدن به زیر آب می‌شوند که باید با آب جاری که آب دریا، رودخانه و یا چشمه است، انجام گیرند.

   یهودیان در مناسک دینی خود از آب استفاده می‌کنند تا پاکی و طهارت خود را حفظ کنند. شستن دست‌ها قبل و بعد از خوردن غذا واجب است. گرچه آیین استحمام در گذشته در جامعه یهودیان بسیار حائز اهمیت بوده است، ولی در حال حاضر از اهمیت این مراسم کاسته شده است، با این حال این فریضه برای وارد شدن به دین یهود واجب و ضروری  است.

اسلاید 4 :

مسیحیت:

    آب ذاتا در دین مسیح با غسل تعمید پیوندخورده است (مراسمی که برای خوشامدگویی و پذیرش یک نفر در کلیسای مسیحیان برگزار می‌شود). در این مراسم، بخشی از بدن فرد یا کل بدن وی وارد آب می‌شود یا چند قطره آب بر سر او پاشیده می‌شود. این آیین دینی ریشه در انجیل دارد (از این مراسم مقدس در انجیل نیز یاد شده است(

    ارزش نمادین آب در مسیحیت:

   آب، آلودگی‌ها را می‌زداید و پاک می‌گرداند،  اهمیت دیگر آب در مسیحیت آن چیزی است که مسیح علیه‌السلام آنرا آب حیات نامیده است.

اسلاید 5 :

زرتشت:

   دین زرتشت بر پایه تقابل خوب و بد استوار است. براساس اعتقادات پیروان این آیین، در زمان خلقت جهان، روح شیطانی به زمین حمله ور شده و بخشی از آب‌های آن را شور کرده است. پاکی و آلودگی در باور زرتشتیان بسیار حائز اهمیت است. ایشان آلودگی را مظهر شیطان و بدی می‌دانند و تقدس و احترام فراوانی برای آب پاک قائلند. تف کردن و شستن دست‌ها در رودخانه‌ها مجاز نیست، چراکه این اعمال قداست و پاکی آب را از بین  می برد.

اسلاید 6 :

 هندو:

  آب نزد هندوها سرشار از قداست و پاکی روحانی است؛ برای این افراداستحمام صبحگاهی یکی از فرایض و واجبات روزانه است. معبدهای هندوها در نزدیکی آب احداث شده‌اند و پیروان این آیین قبل از ورود به معبد بایستی بدن خود را بشویند. تعداد زیادی از زیارتگاه‌های هندوها در حاشیه رودخانه قرار گرفته و مکان‌هایی که 2یا 3 رودخانه به هم می‌پیوندند از قداست بالایی برخوردار هستند.

اسلاید 7 :

بودایی:

   در آئین بودایی، آب در مراسم سوزاندن جنازه مردگان استفاده می‌شود. بودائیان در کاسه‌ای که بین راهب و جنازه مرده قرار گرفته، آب می‌ریزند تا لبریز شود؛ پس از لبریز شدن آب از کاسه، راهب می‌گوید: همان‌گونه که باران، رودخانه را جاری می‌سازد و در نهایت به اقیانوس می‌پیوندد، امیدواریم بخشش نصیب این درگذشته شود

اسلاید 8 :

شینتو:

  آیین شینتو بر اساس پرستش این باور که خدایان بی‌شماری که در طبیعت ساکنند بنا شده است. پرستش همواره با آیین طهارت با آب آغاز می‌شود. از نگاه شینتوها، این عمل تعادل را در میان طبیعت بین،انسان و خدایان را حفظ می‌کند. در آیین شینتو، آبشارها مقدس بوده و دارای جایگاه رفیعی در این آیین هستند.

اسلاید 9 :

معنی و مفهوم عنصر آب درمعماری:

   نقش آب در شکل گیری نخستین زیستگاه های انسانی پاسخی است به یک نیاز زیستی. اما وقتی فراتر از یک نیاز، خانه سازی و بنای مجموعه های مسکونی بار فرهنگی می گیرد، معماری پدید می آید و آب در زندگی انسان جایگاه هنری پیدا می کند و از خلاقیت هنرمندان و معماران مایه می گیرد. درک مفهوم آب در معماری همان درک معماری آب است. درک قوانین فیزیکی رفتار آب، احساسات ما در مقابل کنش و واکنش آب و مهمتر از همه نقش و تمثیل و ارتباط آن با زندگی انسان ها است. آب استعاره ای متناقض است و به همراه خاک، آتش و هوا، عناصر چهارگانه تشکیل دهنده جهان هستی به شمار رفته است

اسلاید 10 :

شکل گیری شهرها در ایران باستان

   پیش از ظهور اسلام، در ایران، معماری در کنار آب و دردامن طبیعت بدون آنکه آن را مخدوش سازد، حضور خودرا اعلام می کند ونقش آب بیشتر نقش تجردی است. نیایش گاه ها و معابد وآتشکده ها درکنار آب و درنهایت احترام به وجود آب شکل گرفت

   آب نقش معنوی خود را در معماری ایران نشان داد، به گونه ای که گردش آب نمایش تجردی آب درطبیعت است.

مقاله اثر آگماتین بر اختلال یادگیری احترازی غیر فعال و حافظه، القاء شده توسط مت آمفتامین در رت. در pdf دارای 3 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اثر آگماتین بر اختلال یادگیری احترازی غیر فعال و حافظه، القاء شده توسط مت آمفتامین در رت. در pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله اثر آگماتین بر اختلال یادگیری احترازی غیر فعال و حافظه، القاء شده توسط مت آمفتامین در رت. در pdf ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله اثر آگماتین بر اختلال یادگیری احترازی غیر فعال و حافظه، القاء شده توسط مت آمفتامین در رت. در pdf :

سال انتشار: 1393
محل انتشار: اولین کنگره ملی الکترونیکی زیست شناسی و علوم طبیعی ایران
تعداد صفحات: 3
چکیده:
مقدمه و هدف: یادگیری فرآیندی است که طی آن الگوی رفتاری موجود در پاسخ به یک تجربه تغییر میکند و حافظه فرآیندی است که طی آن این تغییر الگو کد گذاری، ذخیره و در نهایت بازآوری میگردد . آگماتین (4- (امینو بوتیل) گوانیدین) یک پلی آمین کاتیونی است که سبب تغییر و تعدیل در بسیاری از رفتارها منجمله رفتارهای ایجاد شده در اثر سوءمصرف مواد مخدر می گردد و بر روی حافظه و یادگیری اثرگذار است و به عنوان کاندیدایی برای درمان سوءمصرف مواد مخدر پیشنهاد شده است . در تحقیقات متعدد نشان داده شده است که آگماتین در تنظیم بسیاری از اثرات رفتاری ناشی از مواد مخدر نقش دارد . در این تحقیق با استفاده از آزمون یادگیری احترازی غیر فعال (PAL) اثرات آگماتین بر روی اختلالات یادگیری احترازی غیر فعال و حافظه القاء شده توسط مت آمفتامین در رت نر نژاد ویستار بررسی شد. مواد و روشها: در این پژوهش از رت های نژاد ویستار با وزن تقریبی (180 تا 220g) استفاده شد . رت ها در گروه های مختلف به مدت 5 روز با مت آمفتامین در دوزهای 1 و 2 mg/kg به روش تزریق صفاقی تیمار شدند. همچنین تیمار با آگماتیم به صورت تزریق صفاقی به مدت 5 روز در دوز 10mg/kg انجام شد. سپس با دستگاه step-through تست رفتاری انجام گرفت . نتایج: مت آمفتامین در دوزهای 1 و 2 mg/kg موجب ایجاد وابستگی به صورت مزمن (Chronic) و تخریب حافظه گردید. دوز 10mg/kg آگماتین به کار رفته در رت هایی که حافظه آنها بواسطه سوء مصرف مت آمفتامین تخریب شده بود دارای اثرات مثبت بوده است که از این اثرات می توان به افرایش میران تاخیر ورود به ناحیه تاریک یا STL (step-through latency) ، کاهش تعداد شوک دریافتی در روز یادگیری به منظور اجتناب از ورود به ناحیه تاریک (number of electric shock) و همچنین کاهش تعداد دفعات ورود به ناحیه تاریک (number of trials entries into the dark chamber) اشاره نمود. اگماتین باعث بهبود حافظه و بادیگری در هر دو گروه از رت هایی که مت آمفتامین مصرف کرده بودند (1 و 2 mg/kg) گردید که بهترین اثر بخشی آگماتین بر روی حافظه و یادگیری در گروهی که مت آمفتامین با دوز 1mg/kg استفاده کرده بودند مشاهده گردید. بحث و نتیجه گیری: با توجه به افرایش روزافرون گرایش به مصرف مواد مخدر صنعتی منجمله مت آمفتامین و عدم وجود روش های کارآمد برای ترک و یا کاهش اثرات ناشی از سوء مصرف این مواد، تحقیقات در جهت پیدا کردن راهی برای کاهش اثرات این مواد همچنان ادامه دارد. از طرفی اگر بتوان از موادی که به طور طبیعی در بدن وجود دارند ، مانند آگماتین، در جهت درمان عوارض ناشی از سوء مصرف مواد مخدر استفاده کرد انتظار می رود نتایج بهتری داشته باشد تا استفاده از مواد سنتتیک. آگماتین یکی از مواد با منشأ داخلی (Endogenous) است که به عنوان یک کاندیدا برای تقویت حافظه و جلوگیری از تخریب نورونی مطرح می باشد. در این تحقیق عوارض مثبت آگماتین بر روی اختلال یادگیری احترازی غیر فعال و حافظه، القاء شده توسط مت آمفتامین مشاهده گردید. امید است با مطالعات دیگر اطلاعات بیشتری در این زمینه در دسترس قرار گیرد.